3) جدا انگاری:

عامل دیگری که تحقق علوم انسانی اسلامی را با مشکل مواجه کرده است در حقیقت یک مسئله عام و فراگیر در تاریخ اندیشه اسلامی است. در تفکر جهان اسلام، نگاه تحلیلی و انتزاعی در اوج قدرت قرار دارد. تقسیماتی که در فلسفه اسلامی بیان شده است و دقتی که فیلسوفان مسلمان در این امر به خرج داده اند شاهدی بر این مدعاست. تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، علم به حضوری و حصولی، مفاهیمِ کلی به اولی و ثانوی، مفاهیم ثانوی به منطقی و فلسفی، حمل به شایع و اولی از جمله تقسیمات دقیقی است که هر کدام بخشی از مسائل حاد تاریخ اندیشه را حل می کند. ابن سینا برای بیان قطعیت و اولویت علم حضوری به نفس بر سایر قوا و همچنین اثبات این ادعا که نفس بی استمداد از هیچ قوه ای به خود علم دارد، از تمثیل انسان معلق سود جست. هیچ کجای این عالم انسانی معلق یافت نمی شود، اما این مسئله به شکلی مصنوعی طرح می شود تا به مدد آن یک تحلیل از مقوله ادراک حضوری بیان شود. علامه طباطبایی در بحث کیفیت شکل گیری مفهوم وجود در ذهن، مسئله را به شکلی انتزاعی مطرح می کنند. منظور از طرح انتزاعی مسئله یک بیان آزمایشگاهی و گلخانه ای از رویدادی است که منجر به شکل گیری مفهوم وجود می گردد. تقریر مسئله از زبان علامه بدین صورت است که:

انسان ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع، فعل نفس است حضورا می یابد و ذهن از آن مفهومی حرفی می گیرد که در زبان فارسی با کلمه است از آن حکایت می شود. سپس آن را به صورت استقلالی می نگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه (وجود مضاف) انتزاع می کند و بعد قید آن را حذف کرده به صورت مطلق درک می کند. مثلا در جمله علی دانشمند است نخست معنای است را از حکم نفس به ثبوت دانش برای علی می گیرد که معنایی است حرفی و تصور آن جز در ضمن جمله میسر نیست. سپس آن را به صورت مستقل لحاظ می کند چنانچه معنای حرفی از را مستقلا لحاظ کرده آن را به ابتدا تفسیر می کند و می گوید: کلمه از دلالت بر ابتدا می کند. و بدین ترتیب معنای ثبوت دانش برای علی را که یک مفهوم اضافی و متضمن معنای نسبت است به دست می آورد. آنگاه حیثیت اضافه و نسبت آن را حذف کرده به معنای مستقل و مطلق وجود نائل می شود.

ایضا به همین شیوه منتها با بیانی متفاوت آیت الله مصباح یزدی مسئله را این گونه بیان می کنند:

هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی، مثلا ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از بر طرف شدن آن، دو حالت خود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با یکدیگر مقایسه نمود ذهن، مستعد می شود که از حالت اول مفهوم وجود ترس و از حالت دوم مفهوم عدم ترس را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت، مفهوم های مطلق وجود و عدم را به دست بیاورد.

درست که این گونه بیانات، یک مسئله فلسفی و معرفت شناختی را حل می کند ولی همین که این روش طرح مسئله بخواهد از حوزه فلسفه وارد حوزه علوم انسانی اسلامی شود مشکل آفرین خواهد شد. در هیچ یک از شاخه های علوم انسانی قرار نیست انسان معلق مورد مطالعه قرار بگیرد. انسان، در علوم انسانی هویت تاریخی و فرهنگی مشخصی دارد و در دریایی از عوامل مختلف زندگی می کند و با بسیاری از آنها تعاملی پویا دارد. جدا انگاری شاید در فلسفه کارآمد باشد ولی در علوم انسانی اسلامی ممکن است بدل به یک بیماری گردد. در علوم انسانی باید تلاش کرد که تا جای ممکن عوامل مختلف را در کنار هم دید و تاثیرات شان را با هم در نظر گرفت. نه اینکه با یک تقسیم بندی مصنوعی که ظرف تحققش تنها ذهن ماست به سراغ تجزیه و تحلیل مسئله رفت. نگاه توامان به عوامل مختلف ضروری است چرا که این علوم با هر قرائتی که ازشان ارائه شود شانی توصیفی دارند و در پی توصیف واقعیت اند و در واقعیت همه عوامل همزمان با هم کار می کنند. نمی توان برای تحلیل یک مسئله روان شناختی همه چیز را تعطیل کرد و تاثیر همه مولفه ها و عناصر محیطی را نادیده گرفت، و صرفا به دو ادراک حضوری اشاره کرد و از دل آن توصیفی روان شناختی بیرون کشید. با این کار شاید بتوان یک مسئله فلسفی را حل کرد ولی قطعا نمی توان گره ای از طناب پر پیچ و خم علوم انسانی اسلامی باز کرد.

از منظری بالاتر، نگاه انضمامی به انسان در گستره تاریخ بدل به یک نوع تاریخ نگری خواهد شد. پاسخ بسیاری از پرسش های امروز ما در گرو هویت نگاه تاریخی علوم انسانی اسلامی است. البته نگاه تاریخی ای که نسبی گرا نیست و اعتبار و ارزش یکسانی برای سنت های تاریخی قائل نیست و در عین حال نسبتش را با تاریخ و فرآیند موجود در آن بدرستی شناخته است. ضعف تاریخِ فلسفه نویسی در جهان اسلام هم ناشی از نکته فوق است. طرح ریزی علوم انسانی اسلامی مستلزم توجه و تمرکز بر دو نوع نگاه انضمامی خُرد و تاریخی کلان است.

ضعف نگاه تاریخی به اندیشه اسلامی موجب شده است که به برخی از مسائل مهم تاریخی توجه نشود که برخی از اشکالات بعدی ریشه در این ضعف دارند که در ادامه بدان ها اشاره خواهد شد.

4) نعل وارون:

اندیشمندانی که امروزه پیگیر بحث علوم انسانی اسلامی هستند غالبا اگر نگوییم تماما در حوزه فلسفه علم قلم می زنند و حاشیه هایی فلسفی بر علوم انسانی موجود می نگارند. مسایل معرفت شناختی و روش شناختی از مهم ترین موضوعاتی هستند که می بایستی فیلسوفان علم بدان بپردازند، ولی در میان این هیاهو یک حقیقت تاریخی فراموش می شود. درست است که فلسفه علم از لحاظ منطقی مقدم بر علم است ولی از لحاظ زمانی و تاریخی این رابطه تقدم و تاخر وارونه می شود. یعنی این بار خود علم است که بر فلسفه اش تقدم می یابد. در بدو امر ممکن است به نظر بیاید که اول علوم به شکل تام  تحقق یافته اند، سپس فلسفه های علم تدوین گشته اند. اما حقیقت مسئله در یک نگاه کلان تاریخی این گونه نیست. علم و فلسفه علم با تاخیر زمانی اندکی همراه با یکدیگر گام برداشته اند و هر گام بدیعی که علم برداشته است، مصادف بوده با پرسش های بدیع فلسفی در حوزه فلسفه علم. همگام با توسعه علم پرسش های فلسفه علم هم توسعه یافته اند.

مشکل دقیقا اینجاست که ما قبل از اینکه دستگاه علمی منسجمی ارائه دهیم نمی توانیم به فلسفه های علم خود گستره لازم را ببخشاییم. مادامی که مباحث علوم انسانی اسلامی در سطح فلسفه علم باقی بماند، نه امکان تولید دانش فراهم می شود و نه مجالی برای وسعت یافتن پرسش های فلسفه علم مهیا می گردد. ضعف نگاه تاریخی ما باعث شده که این حقیقت بدیهی تاریخی را نادیده بگیریم و تمام همت و انرژی خود را صرف تبیین مبانی کلان و زیربنایی علوم انسانی اسلامی کنیم. البته این به معنای تعطیلی پرسش های زیربنایی و مبنایی نیست. بلکه باید تعادلی میان گزاره های خودِ علم و فلسفه علم برقرار گردد.

5) فقر انباشتی:

دانش دچار کون و فساد نمی شود بلکه در حرکت است.

تولد علوم انسانیِ غربی رویدادی آنی و لحظه ای نبود بلکه رویدادی تدریجی و گام به گام بود. از یک زاویه خلق از عدم در حوزه دانش افسانه ای بیش نیست. تا آنجایی که مکتوبات تاریخی به ما نشان می دهند هیچ علم و دانشی تاکنون از هیچ تاسیس نگردیده است. بلکه پیشرفت و تاسیس علوم در یک فرآیند انباشتی تحقق یافته است. در کیهان شناسی (به عنوان دانش محوری دوره باستان) یونانی ها رشته کار را از آنجایی که بابلی ها و مصری ها ترک کردند دنبال نمودند. البته مسئله انباشت گونگی علم مسئله تحول و شکل گیری علوم را ساده انگارانه نمی پندارد. این گونه نیست که هر متفکری چیزی بر این انباشت بیفزاید و در نهایت مجموع این انباشت ها مبدل به دانش بدیعی گردد. تولد و تحول علوم انسانی از منظر تاریخی نیازمند ماده و صورت مشخص و معینی است. ماده این رویداد مجموع دستاورد های دانشمندان مختلف در طول یک برهه زمانی است که همچون انباشت هایی نامتوازن و ناموزون در کنار هم قرار می گیرند. وبر در طرح جامعه شناسی خود وامدار انباشت هایی است که وبلن و زیمل مهیا کرده بودند. در روان شناسی همین اتفاق برای فروید رخ داد. پیش از او انباشت های زیادی پیرامون کارکرد های ناهشیار ذهن و مکانیزم های سرکوب گرانه آن ایجاد گردیده بود. پیش از فروید در روان شناسی تجربی آلمان افراد بسیاری اشاره های گذرایی به مفهوم ناهشیار روانی و مکانیسم سرکوب کرده بودند. اگر از شوپنهاور و تمثیل کوه یخش بگذریم، جانشین بلافصل کانت بر کرسی استادی در دانشگاه کونیگسبرگ یعنی یوهان فردریک هربارت به صراحت از ادراک ناهشیار و مکانیسم های سرکوبی ذهن نام می برد. این مفاهیم به شکلی تدریجی از زبان اندیشمندان مختلف تکرار می گردد تا زمانی که فروید آن را به شکلی منسجم ارائه می دهد. و مکتب روان کاوی را بر اساس همین مفاهیم پایه گذاری می کند. این امر حتی در دانش فیزیک هم صادق است. آرتور کاستلر پیرامون نیوتن این گونه می نویسد:

آنچه که وی  انجام داد بیشتر شبیه به انفجاری معکوس است. هنگامی که موشکی منفجر می شود جسم صیقلی و نرم و دارای شکل متناسب آن به قطعات گوشه دار کوچک بی نظمی درهم می شکند. نیوتن قطعات خرد شده ای یافت و با اتصال آنها به یکدیگر جسم متراکمی ساده و بدون درز ساخت.

بدیهی است که اگر پیش از نیوتن کپلر قواعد حرکات اجرام سماوی را تبیین نمی کرد و گالیله قوانین حرکات اجسام روی سطح زمین را به رشته تحریر در نمی آورد نیوتن هرگز نمی توانست که دستگاه منسجم فیزیکی اش را ارائه دهد.

اولین اقدام نیوتن این بود که کاری را که در جریان تاریخ واقع نشده بود، در فکر خود صورت دهد و آن این بود که کپلر و گالیله را به هم پیوند دهد؛ یا دقیق تر بگوییم نیمی از کپلر را با نیمی از گالیله به هم وصل کند و هر یک از دو نیمه زائد را به دور اندازد.

مسئله ای که جامعه علمی ما را به بن بست رسانده فقر انباشت های روان شناختی، جامعه شناختی و … است. هنوز ماده خامی برای نظریه پردازی به وجود نیامده تا متفکران و اربابان اندیشه بتوانند با یاری آنها به نظریه پردازی بپردازند.

6) فقدان واهب الصور:

جهانِ بی خالق وجود ندارد.

تدوین انباشت های اولیه علمی تنها شرط لازمی برای تحقق علوم انسانی اسلامی است نه شرطی کافی! زمانی که ماده فراهم شد نوبت به متفکران خلاقی می رسد که بدین هیولای نامتعین تعین بخشند و سر و سامانی بدان بدهند. این متفکران خلاق از تعدد و تکثر نظریات مختلف نمی هراسند بلکه از آن استقبال هم می کنند و با آغوشی باز و فهمی همدلانه از نظریات متکثر به دستگاه فکری جدیدی دست میابند. گاهی اوقات وقتی به بزرگترین دانشمندان تاریخ نگاه می کنیم احساس می شود که این اندیشمندان بزرگ همگی در یک مهارت توان مندند و آن هم دزدی علمی زیرکانه و رندانه است. گویی اینان تنها موجودات فرصت طلبی هستند که به محض مهیا شدن شرایط سر بر می آورند و بدون آنکه کار عمیقی انجام دهند صرفا میان دو جریان  متعارض سعی می کنند حد وسطی بیابند. اما وقتی از نزدیک به مسئله نگاه می کنیم و جزئیات بیشتری را مد نظر قرار می دهیم متوجه می شویم که این افراد از قوه خلاقیت بسیار بالایی برخوردارند و می توانند با همدلی بسیار نقاط اشتراکی و اختلافی مکاتب متعارض را درک کنند و به شکلی حقیقی آنها را به یکدیدگر پیوند زنند. پیوندی که پس نخواهد زد چرا که این متفکران تعارض لفظی و مفهومی را از یکدیگر تشخیص می دهند. قول و فعل نیوتن بهترین شاهد بر این مدعاست. او می گوید: اگر می بینید که من افق های دور دستی را مشاهده می کنم تعجب نکنید چرا که بر دوش غول ها نشسته ام. نیوتن دو انباشت علمی مختلف را به هم پیوند زد و با این کارش الهیات دوران مدرن را تدوین ساخت. محاسبات ریاضیاتی کپلر همراه با یافته های گالیله دو انباشت مختلف علمی ای بود که نیوتن آن ها را هضم کرد و سپس طرح شگفت آور مکانیک خود را ارائه کرد. طرحی که برخلاف گذشته قواعد آسمان و زمین را یکپارچه ساخت و خاصیت جهان شمولی به فیزیک نیوتنی بخشید. نیوتن فقط گردآورنده این دو انباشت علمی نبود بلکه او اندیشمندی خلاق بود که با تجزیه و تحلیل گفتمان هر یک از این دو انباشت توانست نقاط اشتراک و افتراق را دریابد و با گزینش های زیرکانه آن ها را به هم پیوند دهد. نیوتن در حقیقت این دو دستگاه را عمیقا شناخت، آنها را هضم کرد، به تجزیه و تحلیل شان پرداخت و نهایتا از آن ها به عنوان ماده ای خام در جهت به فعلیت رساندن دستگاه فیزیکی اش استفاده کرد. خروجی کار نیوتن به گونه ای است که هیچ کس احساس نمی کند او کار این دو دستگاه را صرفا ترکیب کرده است. همان طور که هیچ کس نمی تواند در مورد کانت چنین ادعایی کند. دستگاه فکری او نتیجه ترکیب محض مدعیات معرفت شناسانه جریانات عقل باور و تجربه باور نیست، او با هضم مکاتبِ فلسفی و تجزیه و تحلیل آنها، به ترکیب جدیدی دست یافت.

در علوم انسانی اسلامی هم نباید انتظاری غیر از این داشت و نباید جلوی خلاقیت های دانشمندان را گرفت. خلاقیت هایی که در بدو امر بدلیل بدیع بودن شان ممکن است تهدید آمیز به نظر برسند. به یاد داشته باشید که رویکرد شیخ اشراق و ملاصدرا در فلسفه اسلامی و نحوه برخورد این دو با جریان های مختلف چگونه بوده است. از طرف دیگر جوامع علمی زمان شیخ و صدرا در برابر نظریات خلاقانه و بدیع ایشان واکنش های سلبی و خشنی داشتند. به نظر می رسد جامعه علمی امروز ما اندیشند خلاقی که بتواند همچون واهب الصوری به ماده های خام موجود سر و شکل ببخشد، ندارد.

الف) در این زمینه کلام استاد رشاد بسیار قابل تامل است. ایشان در مقاله ای با عنوان موانع نواندیشی دینی به برخی از موانع تحقق چنین رویکردی در مطالعات دینی اشاره می کنند. یکی از عواملی که سد راه نو اندیشی دینی گشته است به نظر ایشان خودسانسوری است:

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه بدل شده است! داستان ما به مار گزیده ای می ماندکه از طناب سیاه و سفید می ترسد، یعنی نگران هستیم که در این حرف نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دین داری و دین بروز کند. اما افراط در این مولفه خود به یک مانع بدل شده است. این مانع برجسته تر می شود اگر فرد نوآور و نو اندیش یک جوان باشد! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تامل شود به سن و سال او به جایگاه و پایگاه دینی و اجتماعی او نظر می کنیم!

البته همانطور که از سیاق کلام ایشان پیداست، این قول به معنای نو اندیشی در هر قالبی نیست. بلکه این فرآیند باید در قالب و حدود مشخص و روش مند جریان یابد و با روحیه علمی مورد بازپرسی قرار گیرد. ولی نباید فضا به گونه ای باشد که حرف ها شنیده نگردد. و انگیزه و انگیخته ها خلط گردد. اگر ما قائل باشیم به انفکاک مقام داوری از گردآوری براستی در مواجهه با اندیشه های نوین می بایستی آن را لحاظ کنیم.

ب) فهم همدلانه از نظریات مختلف عنصر بسیار مهمی است که بدون آن امکان ارائه دیدگاه های بدیع وجود ندارد. بهترین مثال در این مورد ملاصدراست. دکتر احدفرامرز قراملکی در کتاب روش شناسی فلسفه ملاصدرا اشاره دارند که عوامل بسیاری در موفقیت علمی ملاصدرا موثر بوده اند که یکی از آنها هوش هیجانی بالای وی بوده است:

برخورداري از هوش هيجاني بالا مهمترين عنصر در اين ميان است. مراد از هوش هيجاني، ابتدا توانايي وقوف لحظه‌اي بر هيجانات و عواطف خويشتن, تمايز و بازشناسي آنها و مهار و كنترل كردن آنهاست. مروري بر زندگي ملاصدرا اين توانايي را در رفتارهاي ارتباطي بخوبي نشان مي‌دهد. ملاصدرا بدليل برخورداري از چنين توانايي, نسبت به آراء مخالف شنواست و با سعة صدر از هر گونه تنگ نظري و رديه نويسي تعصب آميز بر صاحبان ديگر صناعات پرهيز مي‌كند.

ملاصدرا به گونه ای همدلانه با آثار و مکتوبات فقهی، روایی، کلامی، عرفانی و فلسفی برخورد می کند، وی خود را به رهیافت خاصی محدود نمی کند و تلاش می کند پس از فهم این رهیافت ها و به گفتگو نشاندن این ها تلفیق منسجمی از آن ها ارائه دهد.

ملاصدرا بدليل برخورداري از مهارت و توان نقد منطقی آرا ، مي‌توانست بر چالش بين رشته‌ها دامن زند, آن را هدايت كند و محاكمه بين آراء مختلف را به نردبان معرفت تبديل نمايد. پايبندي به اصل مسبوقيت نقد بر فهم كامل ديدگاه مورد نقد، مهمترين نقش را در موفقيت ملاصدرا در اين خصوص دارد. او صرفاً بر آن نبود كه خلافها و وفاقها را بدست آورد بلكه بر آن بود كه از فهم مواضع خلاف و وفاق به شناخت جامع نگر مسائل دست يابد. از شباهتها و تفاوتهاي موردي و ظاهري فراتر مي‌رفت تا مواضع خلاف و وفاق را بشناسد و در آنها تأمل كند.

این فهم همدلانه عنصری است که این روز ها به ویژه در آثار مربوط به رشته روان شناسی کمتر دیده می شود. اگر هم دیده شود بیشتر به تاویل نظریات اندیشمندان می ماند تا فهم همدلانه از مکاتب موجود. به عنوان مثال در همان کتابِ دیدگاه های روان شناختی آیت الله مصباح یزدی مولف در جایی با اشاره با اشتراک مفهوم ناهشیار روانی فروید با ذومراتب بودن ادراکات حضوری این گونه می نویسد:

شناخت های حضوری درای مراتب است. مراتب عالی آن به هیچ وجه قابل تفسیر غلط نیست و همیشه به صورت واضح و روشن به خاطر انسان می ماند. ولی در مراتب پایین آن احتمال تفسیر غلط وجود دارد. چنان که وقتی آدمی در مورد خاصی احساس قوی تری داشته باشد، این احساس همیشه در خاطرش می ماند. اما گاهی احساس او مبهم است، یعنی انسان نمی فهمد این چه حالتی و چرا ایجاد شده است؟ منشا و مقتضای آن چیست؟ احتمالا آنچه در نظریه فروید از آن به ناهشیار تعبیر شده، همین علم حضوری مبهمی است که خود شخص هم به آن توجه ندارد.

حقیقتا باید پرسید که آیا نظریه فروید امکان چنین تاویل و تفسیرهایی را فراهم می کند. طبیعی است که نه مولف نه هیچ یک از آشنایان به دستگاه روان کاوی و سرشت علوم حضوری در این دو مقوله اشتراک چندانی نمی بینند. اما صرف درک این اشتراک مبهم مقوله ای قابل تامل است و می بایستی بیش از این ها بدان پرداخت. مولف در ادامه همین کار را با یونگ و فرانکل هم انجام می دهد. یعنی بدون آنکه تصویر جامعی از اندیشه این اندیشمندان ارائه شود صرفا تلاش می کند تا نظریات اینان را محملی برای تبیین نظریه ادراک فطری خدا قرار دهد. این رویکرد نه اجازه می دهد فهمی همدلانه از مکاتب صورت پذیرد و نه امکانِ رشد و توسعه مفاهیم دینی را فراهم می کند. مفهوم فطرت همچنان همان است که در مباحث کلامی و تفسیری استاد شهید مطرح شده است، و ادراک حضوری همان است که فیلسوفان از آن یاد کرده اند.